HannahArendt.net - Hannah Arendt

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Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Bereich

Politischer Theorie und Ideengeschichte am

Institut für Politische Wissenschaft der RWTH Aachen.

Antisemitism [...], imperialism [...], totalitarianism [...] – one after the other, one more brutally than the other, have demonstrated that human dignity needs a new guarantee which can befound only in a new political principle, in a new law on earth, whose validity this time must comprehend the whole of humanity while its power must remain strickly limited, rooted in and controlled by newly defined territorial entities. (Arendt 1979, ix) 

Die Ansichten über die Menschenrechte, die Hannah Arendt unter anderem im neunten Kapitel von Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft unter der Überschrift Der Niedergang des Nationalstaates und das Ende der Menschenrechte formulierte, sorgen bis heute für Irritationen und Unverständnis. Die Irritationen werden zunächst sicherlich von ihrem ironischen, mitunter sogar sarkastischen Ton hervorgerufen, indem sie das überkommene Menschenrechtsverständnis kritisiert. Im Zentrum ihres Nachdenkens über die Menschenrechte steht das Schicksal der Staatenlosen und Flüchtlinge des 20. Jahrhunderts. Angesichts dieses Schicksals absoluter Rechtlosigkeit sei es zynisch von angeborenen, natürlichen Menschenrechten zu reden. Das Massenphänomen der Staatenlosigkeit nach dem Ersten Weltkrieg habe die Ohnmacht des Menschenrechtsschutzes offenbart. Diejenigen, die auf ihr bloßes Menschsein zurückgeworfen wurden und die nur noch ihre Menschenrechte in die Waagschale werfen konnten, haben erfahren müssen, „daß die abstrakte Nacktheit ihres Nichts-als-Menschseins ihre größte Gefahr war. Sie waren damit in das zurückgefallen, was die politische Theorie den ‚Naturzustand’ und die zivilisierte Welt die Barbarei nannte“ (Arendt 2001, 620). Sobald der Staat das Recht seiner Bürger nicht mehr garantiert und schützt bzw. ihnen ihre Staatsbürgerschaft entzieht, werden die Menschen in einem System souveräner Nationalstaaten aus allen rechtlichen Bezügen herausgeschleudert, weil niemand mehr bereit dazu ist, die sogenannten Menschenrechte wirksam zu schützen. Uneingeschränkten Rechtsschutz genießen im Nationalstaat nur Angehörige der Nation. „Die Menschenrechte haben immer das Unglück gehabt, von politisch bedeutungslosen Individuen oder Vereinen repräsentiert zu werden, deren sentimental humanitäre Sprache sich oft nur um ein geringes von den Broschüren der Tierschutzvereine unterschied“ (Arendt 2001, 603). Die Annahme angeborener Rechte, die unveräußerlich sind und universal gelten, was auch immer geschieht, verschleiert Arendt zufolge die reale Katastrophe der Staatenlosigkeit. Die Ohnmacht und Hilflosigkeit der Menschenrechtsorganisationen angesichts der millionenfachen Staatenlosigkeit und die nachdrückliche Behauptung staatlicher Souveränität, die nur die jeweiligen nationalen Interessen verfolgt, führten in der Zwischenkriegszeit letztlich dazu, dass „[d]as bloße Wort ‚Menschenrechte’ […] überall und für jedermann, in totalitären und demokratischen Ländern, für Opfer, Verfolger und Betrachter gleichermaßen, zum Inbegriff eines heuchlerischen oder schwachsinnigen Idealismus [wurde]“ (Arendt 2001, 564). Im Konflikt mit den nationalen Interessen hatten die Menschrechte keine Chance. „[W]er immer einmal die Rechte, die in der Staatsbürgerschaft garantiert waren, verloren hatte, blieb rechtlos“ (Arendt 2001, 560). Diejenigen, die ihre Heimat verloren haben und vertrieben wurden, konnten nirgends eine neue Heimat finden. Schlimmer noch, die millionenfache Flüchtlingsbewegung bedingte eine umfassende Denaturalisierung und Deassimilierung von früher Eingewanderten (vgl. Arendt 2001, 587).

Aber nicht nur der Ton ihrer Kritik wirkt irritierend. Vor allem die von ihr vorgenommene Identifikation des Schicksals der Nationalstaaten und der Menschenrechte, die das Ende der Menschenrechte an den Niedergang des Nationalstaates knüpft, und ihre Diagnose, dass wir uns in Bezug auf die Menschenrechte in heillose Aporien verfangen, ist immer wieder kritisiert worden. Arendt scheint auf irritierende Weise den universalen Anspruch der Menschenrechte von einem rechtspositivistischen Standpunkt aus prinzipiell zu bestreiten. Für den Rechtspositivismus ist der Staat die einzige Quelle des Rechts und Rechtsschutz genießen nur Angehörige des Staates. Ein natürliches, vorstaatliches unveräußerliches Menschenrecht kann es demnach nicht geben. Wenn Arendt betont, dass Menschen nur einen wirksamen Rechtsschutz genießen, wenn sie Mitglieder einer politischen Gemeinschaft sind und der Polemik Burkes gegen die Französischen Revolution und seiner Verteidigung der Rechte der Engländer zustimmt, dann scheint dies eine positivistische Rechtsauffassung zwingend nahe zulegen. Wie ist dann aber die Arendtsche Forderung eines Rechts auf Rechte zu verstehen? Widerspricht sie nicht mit dieser Forderung unweigerlich ihrer eigenen Kritik an den abstrakten, vorstaatlichen Menschenrechten?

Arendts Haltung in Bezug auf die Menschenrechtsbegründung wird auch von Autoren kritisiert, die ihrem Werk aufgeschlossen gegenüber stehen und die versuchen, ihr Denken kritisch weiterzuführen. So kritisiert beispielsweise Seyla Benhabib im Anschluss an Jürgen Habermas die fehlende normative Grundlage des Arendtschen Denkens.

„Sie [Arendt, J.F.] widersetzt sich dem rechtfertigenden politischen Diskurs, widersetzt sich mithin dem Versuch eines Nachweises der Rationalität und Gültigkeit für unseren Glauben an die Universalität der Menschenrechte, an die Gleichheit der Menschen und an die Verpflichtung, andere respektvoll zu behandeln. Obwohl sich Hannah Arendts Auffassung von Politik und vom Politischen ohne eine normative Position, die stark in universalistischen Menschenrechten, Gleichheit und Respekt wurzelt, kaum nachvollziehen oder überhaupt verstehen läßt, kann man in ihren Schriften nicht feststellen, daß sie sich um eine normative Rechtfertigung bemüht“ (Benhabib 1998, 302).

Angesichts dieser Diagnose möchte ich mich mit folgenden Fragen beschäftigen: Warum steht Arendt den philosophischen Versuchen der Menschenrechtsbegründung so skeptisch und ablehnend gegenüber und warum begründet sie ihre eigene Position nicht moral- oder rechtsphilosophisch, sondern politisch. Wie lässt sich diese „normative Lücke“ (Benhabib) erklären? Warum beunruhigt Arendt diese Lücke nicht und warum versucht sie sie nicht mit allen Mitteln zu schließen?

Bevor ich mich aber diesen Fragen zuwende, möchte ich einige Bemerkungen über die Motivation und den Anspruch der Arendtschen Kritik an der Menschenrechtsbegründung voranstellen, um deutlich zu machen, dass diese Kritik keineswegs im Sinne des Rechtspositivismus formuliert ist.

I.

Die Kritik Arendts am klassischen Verständnis der Menschenrechte steht nicht in der Tradition des Rechtspositivismus, denn ihre Kritik zielt nicht primär auf den universalistischen Rechtsanspruch der Menschenrechte und auch der Nachweis eines naturalistischen Fehlschlusses liegt ihr fern. Gleichwohl zielt ihre Kritik auf die naturalistische Begründung der Menschenrechte. Ihre Kritik arbeitet aber keine formalen Widersprüchlichkeiten heraus, sondern verweist auf realpolitische Verwerfungen und Konsequenzen. Sie besagt, dass das überkommene Verständnis der Menschenrechte deren wahren Sinn nicht erfasst habe. Die naturrechtlichen und religiösen Begründungen der Menschenrechte übersehen, dass in der Moderne diese metaphysischen und religiösen Überzeugungen unwiderruflich haltlos geworden sind. Die Menschen haben sich, wie Arendt betont, von Gott, der Geschichte und der Natur entfremdet. Diese Instanzen sind keine Autoritäten mehr, an denen sich das Handeln orientieren kann. Die Revolutionen des 18. Jahrhunderts haben alle äußeren Autoritäten jenseits der Vernunft zerstört. Von nun an ist der autonome Mensch das Maß aller Dinge:

„Die Menschen der Neuzeit hatten ihre gesellschaftliche und ihre geistige Heimat verloren: Sie waren des Standes, in den sie geboren wurden, durch die Fluktuierungen der Klassengesellschaft nicht mehr sicher, und es gab mit der zunehmenden Säkularisierung der Welt keine Garantie mehr, daß sie wenigstens außerhalb der politisch-säkularen Sphäre als Christen und vor Gott alle gleich seien. Der politische Körper mußte nun selbst die Garantien schaffen, die bisher von außenpolitischen Mächten getragen worden waren“ (Arendt 2001, 602; vgl. Arendt 2006, 33f.)1

Mehr noch: Heute stellt die Natur keine objektive, dem menschlichen Handeln entzogene Sphäre der Unverfügbarkeit mehr dar. Wenn die Natur aber heute nicht mehr als göttliche Schöpfung und somit sakrosankt, sondern vorrangig als ein Objekt der Naturbeherrschung betrachtet wird, wie kann man dann begründen, dass die menschliche Natur für die menschliche Macht tabu ist. Weder die äußere noch die innere Natur können der Macht Grenzen ziehen.2 Wie das Schicksal der Staatenlosen und Flüchtlinge der Zwischenkriegszeit für Arendt zeigt, hat „[d]ie Welt [...] an der abstrakten Nacktheit des Menschseins an sich nichts Ehrfurchterregendes finden können“ (Arendt 1981, 160). Im Gegenteil: „Die Überlebenden der Vernichtungslager, die Insassen der Konzentrations- und Internierungslager, ja selbst die noch verhältnismäßig glücklichen [sic] Staatenlosen bedurften keiner Burkeschen Argumente, um einzusehen, daß die abstrakte Nacktheit ihres Nichts-als-Mensch-Seins ihre größte Gefahr war“ (Arendt 1981, 160). Bereits Hobbes hat es in seiner ihm eigenen Radikalität formuliert: Das im Naturzustand herrschende Recht auf alles und jeden zerstört jede moralische und rechtliche Verbindlichkeit. Selbst die Selbsterhaltung ist kein Recht im strengen Sinne, sie ist Ausdruck eines physischen Kräfteverhältnisses. Der gewaltsame Tod ist kein Mord und kein Rechtsbruch, er wird von niemandem geahndet, von keinem Richter gerichtet. Es ist lediglich ein Akt physischer Auslöschung. 

Diese Ausführungen zeigen, dass die Kritik Arendts nicht vorab durch einen theoretischen Standpunkt, sondern durch die historische Erfahrung motiviert ist. Arendts Interesse zielt nicht auf die Klärung eines rechtstheoretischen Grundlagenstreits, sie möchte vielmehr das historische Geschehen verstehen, das die Wirkungslosigkeit der Menschenrechte offenbart hat. Nicht Arendt bestreitet die Existenz und ihre universale Geltung der Menschenrechte, sondern angesichts der historischen Erfahrung der Internierungs-, Konzentrations- und Vernichtungslager drängt sich ihr die Frage auf, „ob es überhaupt unabdingbare ‚Menschenrechte’, das heißt Rechte gibt, die unabhängig von jedem besonderen politischen Status sind und einzig der bloßen Tatsache des Menschseins entspringen“ (Arendt 1981, 154). Sie fragt nach den Konsequenzen, die diese Erfahrungen für unser Denken, unsere Weltsicht, unsere Konzepte und Begriffe beinhalten. Angesichts dieser Erfahrung war es für Arendt unmöglich, zum philosophisch-wissenschaftlichen Alltagsgeschäft überzugehen und so zu tun, als ob nichts geschehen sei. Sie war aber fest davon überzeugt, dass der „Begriff der Menschenrechte […] aufs neue sinnvoll werden [kann], wenn er im Lichte gegenwärtiger Erfahrungen und Umstände formuliert wird“ (Arendt 1981, 163). Erst im 20. Jahrhundert stellt sich für sie die Frage, was als Menschenrecht überhaupt gelten kann. Welches Recht muss den Menschen garantiert sein, um sie vor der absoluten Rechtlosigkeit zu schützen? Welches Recht muss man den Staatenlosen gewähren, um sie aus ihrer Rechtlosigkeit zu befreien? Ist es überhaupt möglich, Staatenlosen Rechte zuzugestehen? Welche Quellen besitzt dieses vorpositive Recht, wenn es nicht mehr in der Natur, im göttlichen Willen oder der Vernunft gründen soll? Und wenn es ein solches universale Recht gibt, was folgt aus diesem Zugeständnis für den Bereich der Internationalen Beziehungen? Bei all diesen Fragen steht für Arendt eins fest: „Wenn es überhaupt so etwas wie ein eingeborenes Menschenrecht gibt, dann kann es nur ein Recht sein, das sich grundsätzlich von allen Staatsbürgerrechten unterscheidet“ (Arendt 2001, 607). Das ist ein entscheidender Hinweis, der die Position Arendts vom Rechtspositivismus trennt. Das einzige Recht, das für sie dieses Kriterium erfüllt, ist das „Recht, Rechte zu haben – und dies ist gleichbedeutend damit, in einem Beziehungssystem zu leben, in dem man aufgrund von Handlungen und Meinungen beurteilt wird“ (Arendt 2001, 614). Dieses Menschenrecht meint das „Recht, einer politisch organisierten Gemeinschaft zuzugehören“ (Arendt 1981, 158). Es ist das einzige Recht, das aus der Analyse der Staatenlosigkeit rechtlich-institutionelle Konsequenzen zieht, indem es einen Rechtsanspruch eines jeden Menschen auf Staatsbürgerschaft erhebt. Aber um dieses Recht zu garantieren, bedarf es „a new political principle“, das „in a new law on earth“ gründet. Dieses neue politische Prinzip und das neue Gesetz entspringt nicht mehr dem Burkeschen Recht der Nation, vielmehr muss es von der gesamten Menschheit getragen werden. Um dieses Recht zu gewähren, bedarf es einer neuen Verhältnisbestimmung von Universalismus und Partikularismus: seine „validity this time must comprehend the whole of humanity while its power must remain strickly limited, rooted in and controlled by newly defined territorial entities“ (Arendt 1979, ix).

Wenn Arendt nach der Katastrophe einen Neuanfang für möglich und notwendig hält, wie ist dann ihre Diagnose der „Aporien der Menschenrechte“ zu verstehen? Wenn es in Bezug auf die Menschenrechte die Situation ausweglos ist und alle theoretischen Lösungsversuche inakzeptable Konsequenzen beinhalten, weil sie einzig die Wahl zwischen Ohnmacht und Partikularität offen lässt, erübrigt sich dann nicht das weitere Nachdenken. Entweder sind Menschenrechte universal und vorstaatlich, dann besitzen sie den Status moralischer Ansprüche, denen aber die zwingende Kraft des Rechts fehlt. Ihre Missachtung bedingt keine rechtlichen Sanktionen, da es keine Instanz gibt, die ihnen Achtung verschafft. Oder die Menschenrechte werden durch Positivierung zu einem Teil des positiven, nationalen Rechts, wodurch sie eine belastbare rechtliche Qualität erlangen. Sie verlieren aber durch die Positivierung ihren vorstaatlichen, universalen Charakter. Da es keinen universalen Zwang zur Positivierung gibt. Die Positivierung beruht auf freiwilliger Anerkennung. „Die positivierten Rechte könnten keine universellen Rechte mehr sein, sondern jeweils nur nationalstaatlich partikulare, also gar keine allgemein einklagbaren Rechte der Menschen als Menschen mehr. Wenn Einzelne Rechte nur aufgrund geltender Gesetze haben, dann kann es so etwas wie Menschenrechte gar nicht geben, allenfalls Bürgerrechte“ (Gosepath 2007, 281; Brunkhorst 1999, 94). Arendt scheint angesichts dieser Aporie und ihrer tiefen Skepsis gegenüber einer Weltregierung, die sie mit Kant teilt, gewillt zu sein, sich auf die Position des Nationalstaates zurückzuziehen und die ganze Kraft auf die Positivierung zu setzen (vgl. Blättler 2000; Fraser 2004, 79; Benhabib 2008, 67ff.). Die Menschenrechte können nur als Bürgerrechte weltliche Präsenz erlangen, deshalb scheint Arendt in Bezug auf die Bedeutung der Menschenrechte als vorpositive, vorstaatliche Rechte doch eher skeptisch. Das hieße aber, dass sich am Schicksal der Staatenlosen grundsätzlich nichts ändern ließe und dass der Völkermord zwar eine tragische, aber letztlich nicht als Unrecht zu ahndende Tat sei, weil sie gegen kein Recht verstößt. Die Positivierung kann nichts an der Tatsache ändern, dass den Staatenlosen innerhalb eines Systems souveräner Nationalstaaten keine Menschenrechte garantiert werden können. Dies ist aber offensichtlich nicht die Arendtsche Schlussfolgerung. So herrscht bis heute weitestgehend Unklarheit über den Status des von Arendt proklamierten einzigen Menschenrechts, des „Recht auf Rechte“.

II.

Um die Haltung Arendts klären zu können, erachte ich es zunächst als sinnvoll, ihre Ausführungen nicht als einen Beitrag zu einer Philosophie der Menschenrechte aufzufassen. Arendts Nachdenken über die Menschenrechte ist nicht begründungstheoretisch orientiert. Die Anerkennung der Menschenrechte ist für sie keineswegs primär ein Problem, das sich durch eine rationale Begründung lösen lässt. Die tägliche praktische Infragestellung der Menschenrechte lässt sich durch die ausgefeiltesten Begründungen kaum verhindern und die Täter sind auch durch den Nachweis eines performativen Widerspruchs nicht zu einer Veränderung ihrer Praxis zu bewegen (vgl. Volk 2008). Paradoxerweise offenbaren darüber hinaus gerade die fortwährenden Versuche, Menschenrechte zu begründen, den fragilen, gefährdeten Status der Menschenrechte. Denn nur das Nicht-Selbstverständliche muss begründet werden. Menschenrechte fordern die fraglose Anerkennung, indem sie aber unter einem Begründungszwang stehen und sich legitimieren müssen, stellen sie die geforderte selbstverständliche Autorität wieder in Frage. Jede Begründung impliziert die Möglichkeit der Infragestellung. Darum kann selbst die zwingendste theoretische Begründung fraglose Autorität nicht herstellen. Sie ist nicht in der Lage, die selbstverständliche Geltung der Menschenrechte in der gesellschaftlichen Realität zu bewirken.

„Wenn jemand uns sagte, daß er Gründe braucht, um anständig zu sein, können wir ihm kaum länger trauen; sicher würden wir seine Gesellschaft meiden – denn könnte es nicht sein, daß er seine Auffassung ändert?“ (Arendt 2006, 129; vgl. ebd.2006, 91)

Wer eine philosophische Begründung benötigt, um einzusehen, dass er Menschen ein Mindestmaß an Respekt und Würde zuerkennt, und der, wenn ihn die Begründung nicht überzeugt, meint das Recht zu besitzen, Menschen foltern oder auf andere Weise missachten zu können, der wird kaum, moralische Gebote als selbstverständlich in seinem Handeln befolgen. Die Quelle moralischen Verhaltens einer Gesellschaft liegt nicht in moralphilosophischen Abhandlungen, sondern in der alltäglich geübten Praxis selbst. Bedeutender als der Einfluss der Moralphilosophie, die in ihrer Reichweite und Verbreitung doch eher begrenzt ist, ist das kulturell-öffentliche Selbstverständnis einer Gesellschaft, in das mehr oder weniger bewusst universalistische Werte und Normen eingelassen sind.

Weil die Menschenrechte erst dann wirklich gefährdet sind, wenn sie in der Praxis, im menschlichen Miteinander in Frage gestellt werden, ist das Problem der Anerkennung der Menschenrechte für Arendt eher ein Problem der Praxis und des Widerstands gegen menschenrechtsverletzende Politik. Menschenrechte sind in erster Linie auf politische Solidarität angewiesen. Arendt stellt deshalb unter anderem die Frage nach den Voraussetzungen politischer Solidarität. Wann spenden wir wem Solidarität? Und vor allem: Warum ist den Staatenlosen und Flüchtlingen in der Zwischenkriegszeit die Solidarität radikal und umfassend verweigert worden? Stellt man das Problem in dieser Weise, dann wird deutlich, dass die Menschenrechte kein unverbrüchliches, qua Geburt verbürgtes Eigentum der Individuen sind. Vielmehr sind  sie Ausdruck einer spezifischen menschlichen Beziehung, die stetig erneuert und gepflegt werden muss, so dass ihre Geltung und Beachtung ständiger Auftrag zur Sorge ist. Die Menschen müssen dafür Sorge tragen, dass die Menschenrechte in der Welt erscheinen, dass sie Wirklichkeit und praktische Wirksamkeit erlangen. Es geht um die Etablierung und Bewahrung einer politischen Ordnung, in der die Menschenrechte gelten und sich Geltung verschaffen können.

Arendt reagiert mit dieser Forderung einer Menschenrechtspolitik und der Frage, wie man den Menschenrechten eine weltliche Präsenz verschaffen kann, bereits früh auf eine „begründungstheoretische Lücke“ (Forst 2007, 308 Anm. 20), an der sich nach wie vor die philosophischen Begründungsversuche der Menschenrechte abarbeiten. Dieses Problem, das alle Begründungsversuche der Moral betrifft, die einen zwingenden Beweis für die Notwendigkeit moralisch-vernünftigen Verhaltens erbringen wollen, ist in der Kontingenz des Handelns und der menschlichen Freiheit begründet. Es verweist auf die Tatsache, dass die Einsicht in das Moralgesetz nicht automatisch ein pflichtgemäßes Handeln bedingt. „Alle Moral versagt, sobald wir anfangen zu handeln. Aus dieser Not erfindet man die ‚ethischen Regeln und Masstäbe.  Man will das Handeln einschränken. Aber: Diese Regeln können, da sie prinzipiell von aussen kommen, immer nur beschränken, sie können nie vorschreiben, und das Handeln wird sie immer wieder durchbrechen und übersteigen, sich gegen sie ‚vergehen’“ (Arendt 2003a, 557f.). Die Vernunft, die dem Handeln moralische Regeln auferlegen möchte, scheitert zum einen am freien Willen und zum anderen daran, dass sie nie positiv bestimmen kann, was man tun soll. Das Positive und das Gute ist äußerst schwer zu bestimmen und wenn es in den Bereich des Handelns als Anweisung eintritt, ist es keineswegs ausgemacht, dass sich das Gute auch verwirklicht. Gute Absichten können durchaus böse Folgen haben. Die Beschränkung des Handelns funktioniert nur negativ, indem sie bestimmt, was man nicht tun darf. „Das Kriterium für eine freie Handlung ist stets das Bewußtsein, daß man sie auch hätte unterlassen können [...]. Das Wollen scheint unendlich viel mehr Freiheit zu besitzen als das Denken, das auch in seiner freiesten, spekulativsten Form dem Gesetz der Widerspruchsfreiheit nicht entgehen kann“ (Arendt 2002, 247). Die Einsicht in die Freiheit des Willens und die Tatsache, „daß die Vernunft an sich nichts in Bewegung setzt und nichts erreicht“ (Arendt 2002, 312), d.h. nicht praktisch wirken und bewirken kann, nährt die Skepsis Arendts, dass Menschenrechtsbegründungen einen nennenswerten Beitrag leisten können, eine Praxis der Menschenrechte zu etablieren. Um praktisch zu werden, bedarf die Vernunft zusätzlicher Ressourcen und Motivationen, die aber nicht in ihrer Verfügungsgewalt liegen (vgl. Günther 2006, 121).3 Hinzu kommt, dass das Handeln im Gegensatz zur Vernunft unhintergehbar kontextgebunden ist. Diese Kontexte machen es aber unmöglich, dass das Handeln die Forderungen des Vernunftgesetzes rein und prinzipientreu umsetzen kann. Die Vernunft fordert Achtung und Gehorsam ihren Gesetzen gegenüber, die Motivation, ihr aus freien Stücken zu folgen, kann sie nicht erzwingen.

„Wäre es tatsächlich so, daß reine Vernunft allein aus sich selbst auch praktisch werden könnte, wäre die Rede vom Gehorsam entbehrlich. Daß sie gleichwohl in Anspruch genommen wird, legt den Verdacht nahe, daß dieses Verhältnis als ein autoritäres gedacht wurde, in dem die gesetzgebende Vernunft sich zu den inneren und äußeren Kontexten repressiv verhält. [...] Die Reduktion der Freiheit auf Vernunft läßt scheinbar keine andere Wahl als die Unterdrückung alles Nicht-Vernünftigen im Namen der Freiheit“ (Günther 2006, 122; vgl. Arendt 2006, 37ff.).4

Die Repression versucht die Lücke durch gewaltsamen Ausschluss derjenigen, die sich dem Vernunftgesetz widersetzen und von ihrer Freiheit Gebrauch machen und nicht zustimmen, zu schließen. Auf dem Grund der Menschenrechtspraxis liegt eine Entscheidung, eine grundlegende Bereitschaft, die nicht wiederum begründungslogisch abgeleitet werden kann. Vernunft und Wirklichkeit, Denken und Handeln gehen nicht harmonisch ineinander über. Somit stellt sich die Frage, wie die Vernunft praktisch werden kann. Wie können die wohlbegründeten Einsicht der Vernunft zu einer entsprechenden Praxis führen, wenn

„zwischen dem basalen Vernunftbegriff und den Menschenrechten eine ‚begründungstheoretische Lücke’ klafft. Damit gesteht die vernunfttheoretische Begründung der Menschenrechte ein, dass nicht ‚die’ Vernunft der Grund der Menschenrechte ist. Der Grund der Menschenrechte ist [...] vielmehr die Fähigkeit und die Bereitschaft, jeden Menschen als eine ‚moralische Person’ anzuerkennen. Diese Fähigkeit und Bereitschaft prägt dann auch unsere Vernunft: indem wir uns gegenüber jedem, der von unserem Handeln betroffen wird, rechtfertigen (können). Aber die Fähigkeit und Bereitschaft, jeden Menschen als eine ‚moralische Person’ anzuerkennen, folgt nicht schon aus der Vernunft“ (Menke und Pollmann 2007, 59).

Christoph Menke und Arnd Pollmann ziehen hieraus den Schluss, dass es keine „’neutrale’ Begründung der Menschenrechte geben könne“ (Menke und Pollmann 2007, 59). Das bedeutet zum einen, dass es keine Begründung von Menschenrechten geben kann, die nicht schon die Geltung der Menschenrechte voraussetzt. Für Arendt können die Menschenrechte wie moralische Sätze generell nicht begründet sein, weil sie der Grund sind. Sie besitzen als Ausdruck eines grundlegenden moralischen Anspruchs axiomatischen Charakter (vgl. Arendt 2006, 50). Sie sind entweder evident und werden als solche als selbstverständlich erachtet oder sie bedürfen des Zwangs. Wenn nun aber, wie es für Arendt nach den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts als unausweichlich gilt, das Moralische sich nicht mehr von selbst versteht und der bloße Zwang das Ressentiment hervorruft, stellt sich die Frage,  wie man dem „Verbrechen gegen die Menschheit“ (Arendt) begegnen kann. Welche Ressourcen gibt es, um zu verhindern, dass das Böse extrem wird?

Die Unmöglichkeit der Neutralität bedeutet darüber hinaus, dass Menschenrechte der Performanz, des Engagements bedürfen. „Das Engagement für die Menschenrechte bedeutet, Partei zu ergreifen und Gruppen zu mobilisieren, die mächtig genug sind, um denjenigen in den Arm zu fallen, die die Rechte anderer verletzen. Folglich ist ein effektives Engagement im Bereich der Menschenrechte zwangsläufig parteilich und politisch“ (Ignatieff 2002, 34). Menschenrechte haben deshalb kein vom Handeln losgelöstes Sein. Sie sind, wie bereits erwähnt, immer in bestimmten sozialen Kontexten situiert und entspringen gesellschaftlichen Konfliktlagen. Versteht man Menschenrechte als Prinzipien des Handelns, dann bedeutet das, dass sie kein zu erstrebendes zukünftiges Ziel, keine Utopie sind. Sie realisieren sich entweder wie die Freiheit, die für Arendt ja bekanntlich den Sinn der Politik ausmacht, aktuell im Handlungsvollzug oder sie sind nicht. Sie besitzen deshalb von vornherein eine politische Dimension. Die Praxis selbst muss schon die Realisierung der menschenrechtlichen Prinzipien beinhalten. Allerdings scheinen mit Verschiebung der Perspektive weg von der Begründung hin zum solidarischen Handeln die Konsequenz des Relativismus und die Zerstörung der universalen Geltung der Menschenrechte unabweisbar.

„Wenn aber, wie wir oben vermutet haben, als Grund für den menschenrechtlichen Einspruch gegen die totalitäre Politik allein eine Praxis bleibt – Anerkennung jedes Einzelnen als anderen –, dann löst sich die traditionell-aufklärerische Universalitätsgarantie der Begründung auf; denn dass alle Menschen zu Teilnehmern dieser Praxis werden, ist durch nichts in ihrer Natur gewährleistet“ (Menke und Pollmann 2007, 79).

Handeln ist immer kontextuell und damit relativ; kein Kontext gleicht dem Anderen. Im Handeln reagieren wir immer auf spezifische Situationen, insofern kann es unmöglich für das Handeln einen Anspruch auf Universalität, keine festen Standards und feste Regeln geben. Vor allem kann man niemanden zwingen, sich dieser Praxis anzuschließen, ohne seinen eigenen Anspruch auf Vernünftigkeit zu delegitimieren. Man kann nur dafür werben und hoffen, dass die Werbung auf offene Ohren trifft. Die Zustimmung und die Entscheidung, sich dem Kampf für die Menschenrechte anzuschließen, d.h. sie in seinem Handeln zu achten, kann nie mit logischer Notwendigkeit erzwungen werden. „Man kann allenfalls einem anderen die Zustimmung ‚ansinnen’ oder um sie ‚betteln’. Und bei dieser Überzeugungstätigkeit appelliert man an den ‚gemeinschaftlichen Sinn’“ (Arendt 1998, 97).

Fortsetzung

Fußnoten