Ausgabe 1, Band 1 – Februar 2005

Zwischen berechtigter Hoffnung und wohlbegründeter Furcht: Politische Freiheit in Amerika

Lothar Probst/Winfried Thaa

(Einleitung zu: Die Entdeckung der Freiheit, Berlin: Philo Verlag 2003)

Das seit den Freiheitsrevolutionen in Osteuropa wieder entfachte Interesse an der deutsch-jüdischen politischen Denkerin Hannah Arendt hat in den letzten Jahren zu ei­ner beeindruckenden Zahl neuer Veröffentlichungen geführt, die sich mit unterschiedli­chen Aspekten ihres Beitrags zu einer „Theorie“ des Politischen beschäftigen. Indem der hier vorgelegte Sammelband in Bezug auf und in kritischer Auseinandersetzung mit Han­nah Arendt grundsätzliche Fragen einer „zeitgemäßen“ Theorie des Politischen aufgreift, bewegt er sich einerseits in dieser neueren Tradition; er richtet andererseits aber zum ers­ten Mal den Fokus dieser Auseinandersetzung auf Hannah Arendts „Entdeckung der Frei­heit“ in Amerika. Unsere bewußte Entscheidung als Herausgeber, diese Fokussierung auch zum Titel dieser Publikation zu machen, könnte angesichts der von Vielen als neoimperial empfundenen Züge der amerikanischen Politik seit dem 11. September 2001 mißverstanden werden. Mit den Augen Hannah Arendts betrachtet ist diese Entscheidung aber keineswegs so paradox, wie es auf den ersten Blick erscheint. Ihre scharfe und poin­tierte Kritik an der Politik amerikanischer Administrationen hat sie nicht davon abgehal­ten, die Ursprünge der amerikanischen Republik gegen ihre Entstellungen und Pervertie­rungen zu verteidigen und an diese Ursprünge immer wieder aufs Neue zu erinnern. So schrieb sie 1970 in Macht und Gewalt:

„Die Zeiten, da Amerika sich in voller Klarheit von den politischen Kategorien des euro­päischen Nationalstaats trennte, sind lange vorbei. Die amerikanische Politik handelt und argumentiert nicht im Sinne der Amerikanischen Revolution und der ‚Founding Fathers‘, sondern ganz im Sinne des europäischen nationalstaatlichen Denkens, als sei dies schließlich und endlich doch das ihr angestammte Erbe.“1
Tatsächlich war es gerade die Konstruktion einer föderalen Republik – jenseits des eu­ropäischen Modells souveräner Nationalstaaten –, die Hannah Arendt an Amerika so schätzte. Bereits 1946 schrieb sie enthusiastisch an Karl Jaspers: „Die Republik ist kein leerer Wahn, und die Tatsache, daß es hier keinen Nationalstaat gibt und keine eigentlich nationale Tradition […] schafft eine freiheitliche oder wenigstens unfanatische Atmosphä­re.“2 Auch später kam sie immer wieder auf diesen Punkt zurück, so als sie in einem Fern­sehgespräch mit Robert Errera, welches 1973 aufgezeichnet wurde, bemerkte: „Amerika ist kein Nationalstaat, und Europäern fällt es verdammt schwer, diese einfache Tatsache zu begreifen.“3 Die Begeisterung über die Andersartigkeit Amerikas im Vergleich zu Europa schärfte Arendts Blick für die Fundamente der amerikanischen Demokratie. In dem 1975 verfaßten Essay „200 Jahre Amerikanische Revolution“, in dem sie einerseits schonungslos mit der amerikanischen Politik unter Richard Nixon ins Gericht geht, stellt sie andererseits fest:
„Die vor zweihundert Jahren gegründeten amerikanischen Institutionen der Freiheit haben länger Bestand gehabt, als irgendeine vergleichbare ruhmreiche Periode der Ge­schichte. Diese Glanzlichter der Menschheitsgeschichte sind mit Recht Paradigmen unse­rer Tradition politischen Denkens geworden; doch wir sollten nicht vergessen, daß sie, chronologisch betrachtet, immer nur Ausnahmen waren. Als Glanzlichter leben sie fort, um das Handeln und Denken der Menschen in finsteren Zeiten zu erleuchten.“4
Hoffnung und Skepsis in Bezug auf die Zukunft der amerikanischen Gesellschaft und Politik – das sind zwei Konstanten in Arendts durchaus ambivalenter Beziehung zu Ame­rika. So hat sie aus ihrer kulturkritischen Haltung gegenüber den fragwürdigen Erschei­nungen der amerikanischen Konsumgesellschaft und „jobholder society“ nie einen Hehl gemacht. Die in Europa weit verbreiteten Ängste vor einer „Amerikanisierung“ deutet sie als berechtigte Furcht vor den zerstörerischen Potentialen der Moderne. Während das Amerikabild desneunzehnten . Jahrhunderts durch Demokratie bestimmt gewesen sei, würde Amerika heute mit der Moderne und deren zentralen Problemen, der politischen Organisation der Massengesellschaft und der politischen Kontrolle technischer Macht gleichgesetzt. Da diese Probleme jedoch eine Konsequenz der eigenen, europäischen Ge­schichte seien, ist ihnen nach Arendt durch Abgrenzung gegenüber Amerika nicht zu ent­kommen.5 Arendt setzt vielmehr, trotz der pessimistisch stimmenden Erscheinungen des gesellschaftlichen Lebens in Amerika, auf die untergründig weiterwirkenden republikani­schen Traditionen des Landes, die es Europa voraus habe. In ihrem 1963 im englischen Original erschienenen Buch On Revolution, in dem sie ihre Erkenntnisse über den beson­deren Charakter der amerikanischen Revolution niederlegt, schreibt sie:
„Die revolutionären Vorstellungen von öffentlichem Glück und politischer Freiheit sind ein unabdingbarer Teil der Struktur des republikanischen Gemeinwesens geworden und geblieben, und als solche sind sie aus dem Bewußtsein amerikanischer Politik niemals ganz verschwunden. Ob aber diese politische Struktur wirklich so fest gegründet und ge­mauert ist, daß sie dem sinnlosen Treiben einer Konsumgesellschaft standzuhalten ver­mag, kann nur die Zukunft lehren. […] Was wir heute sehen, ist widersprüchlich; es gibt genug Anzeichen, die zu Hoffnung berechtigen, aber es gibt nicht weniger zu wohlbegrün­deter Furcht.“6
Im weiteren Sinn gehörten zu letzteren für Arendt auch der Einsatz von Gewalt und die Zerstörung elementarer rechtsstaatlicher Normen im Zuge einer imperialen Politik, bei­des Phänomene, die sie für das Europa des neunzehnten Jahrhunderts als Elemente tota­ler Herrschaft dargestellt hatte. Das also keinesfalls unkritische, aber von einer Begeiste­rung über die republikanischen Ursprünge der amerikanischen politischen Tradition ge­leitete Verhältnis Hannah Arendts zu Amerika erschließt sich erst, wenn man ihre Schrit­te der Annäherung an das neue Fremde nachvollzieht. Durch und durch europäisch, ja deutsch geprägt, war diese Annäherung – wie die Erfahrungen anderer Emigranten, die durch die nationalsozialistische Verfolgung ins amerikanische Exil getrieben wurden, zei­gen – durchaus nicht selbstverständlich. „Von allen Emigranten in den USA“, so Ernst Vollrath, „ist sie die einzige, die sich dem Typus des anglo-amerikanischen Denkens, das sich vom Typus des traditionellen politischen Denkens in Deutschland fundamental un­terscheidet, in positiver Weise genähert hat.“7 Diese Annäherung verläuft jedoch nicht einseitig, sondern Hannah Arendt fügt dem anglo-amerikanischen Kultur- und Politikver­ständnis „jene Momente hinzu, die aus dem deutschen Geistesleben stammen.“8 Daß Hannah Arendt – im Gegensatz zu anderen deutschen Emigranten – sich auf das anglo-a­merikanische Denken und die darin verwurzelten politischen Traditionen einlassen konn­te, hatte auch mit ihren eigenen Erfahrungen in der Politik zu tun, Erfahrungen, die sie erst im Pariser Exil während ihrer Arbeit für zionistische Organisationen machte (siehe hierzu auch den Beitrag von Wolfgang Heuer in diesem Band). Die Berührung mit der Po­litik legte bei ihr – trotz der Prägungen durch die Weimarer Existentialphilosophie – das Fundament dafür, Prinzipien und Kategorien des Politischen nicht aus Metaphysik oder Moral herzuleiten, sondern aus den Erfahrungen, die in der Politik selber gemacht wer­den. Einer solchen Beziehung zum Politischen kam das pragmatische anglo-amerikani­sche Denken natürlich entgegen. Aber es mußten noch andere Dinge hinzutreten, um sich auf die neue Umgebung einlassen zu können – Neugier auf Land und Leute sowie die Be­reitschaft, die Sprache richtig zu erlernen und auch außerhalb der Emigrantenkreise die Begegnung mit Amerikanern zu suchen. Kaum im Amerika angekommen, ergriffen Han­nah Arendt und Heinrich Blücher in dieser Beziehung die Initiative. Sie verbrachte schon kurz nach ihrer Ankunft in New York fast einen Monat bei einer amerikanischen Gastfa­milie, während Heinrich Blücher in New York Sprachunterricht nahm. In einem Brief an Arendt schreibt er in diesem Zusammenhang: „Mit dem Englischen geht’s gar nicht schlecht. Die Lehrerin ist unverändert herrlich, und ich mache wirkliche Fortschritte. Sprache und Land interessieren mich täglich mehr, und ich hoffe, bald ein brauchbares und nicht allzu oberflächliches Urteil zu haben.“9 Der Geist der Neugier, der Erkundung und der Entdeckung, der aus diesen Zeilen spricht, scheint beide von Anfang an in Ameri­ka beseelt zu haben. Dadurch waren sie fähig, nach ihrer Ankunft die Bekanntschaft mit dem Neuen nicht als Transit, als lästiges Durchgangsstadium zu begreifen, um dann unverfälscht zu den alten Wurzeln zurückzukehren, sondern als Herausforderung und als Chance – als Chance einer neuen politischen und intellektuellen Begegnung und Erfah­rung. Nur so war es möglich, daß sowohl Arendt als auch Blücher in Amerika Wurzeln schlagen und heimisch werden konnten. Dolf Sternberger charakterisierte Hannah Arendts Beziehung zu Amerika in diesem Zusammenhang treffend, als er schrieb:
„Sie ist […] trotz allen erregenden öffentlichen Erfahrungen ihrer eigenen Zeit in New York und in den USA überhaupt im Grunde eine überzeugte ‚politische‘ Amerikanerin, ein ‚citizen‘ von ganzem Herzen geworden. (Es ist unnötig hinzuzufügen, wie sehr sie gleich­wohl eine deutsche Denkerin und Schriftstellerin geblieben ist, wir wissen es so gut, wie sie selbst es wußte und bekannte.)“10
Gerade weil Hannah Arendt sich nicht wie eine Außenstehende zu ihrer neuen politi­schen Heimat verhielt, sondern sich mehr und mehr als Mitglied der amerikanischen po­litischen Gemeinschaft verstand, war sie in der Lage, sich in einer kreativen Weise mit der amerikanischen politischen Tradition zu befassen. Dabei zielte ihre Beschäftigung mit der amerikanischen Revolution nicht auf eine im üblichen historischen Verständnis wirklich­keitsgetreue Rekonstruktion des Verlaufs der Revolution, sondern darauf, jene Motive und Prinzipien aufzudecken und in Erinnerung zu rufen, die die Gründungsväter der amerikanischen Republik angetrieben hatten. Tatsächlich eignete sich das amerikanische Beispiel wie kein anderes in der Geschichte der Neuzeit, Arendts Theorie der Republik und deren „Gründung im spontanen Akt des gemeinsamen Handelns“11 weiterzuentwi­ckeln. In einer Würdigung dieser Leistung Hannah Arendts bemerkte Dolf Sternberger:
„Auch hat sie […] ein Ereignis der neueren Geschichte entdeckt, untersucht und nach­gezeichnet, worin die originäre Idee der Politik wiederzukehren schien: die amerikanische Revolution, die revolutionäre Staatsgründung, die Stiftung der Unionsverfassung oder – mit einem Wort, das ihr so teuer wurde, wie es den ‚gründenden Vätern‘ teuer war: die Entstehung der ‚Republik‘.“12

Es gibt also gute Gründe, die „Entdeckung der Freiheit“ in Amerika als ein zentrales Element von Hannah Arendts politischem Denken zu begreifen. Hiervon ausgehend las­sen sich Schlüsselbegriffe ihrer „Theorie“ des Politischen erschließen. Andererseits inter­essieren die theoretischen Voraussetzungen und Grundlagen, die Arendt gewissermaßen im „geistigen“ Gepäck mit nach Amerika brachte und die es ihr ermöglichten, die ameri­kanische Erfahrung aufzugreifen und auf bis dahin nicht gekannte Weise zu interpretie­ren. Vor diesem Hintergrund versuchen die Autorinnen und Autoren der in diesem Band versammelten Beiträge, Hannah Arendts spezifischen Zugang zu einer Theorie des Politi­schen aus verschiedenen Perspektiven zu diskutieren.

Im ersten Block erschließt Wolfgang Heuer Hannah Arendts „Entdeckung der Freiheit“ in Amerika überwiegend aus einer biographischen Perspektive. Bevor Hannah Arendt zum ersten Mal amerikanischen Boden betreten hat, war sie, so Wolfgang Heuer, von drei Begegnungen entscheidend geprägt worden: von der Begegnung mit Heidegger und Jas­pers, von der Begegnung mit dem deutschen Zionisten Kurt Blumenfeld und von der Be­gegnung mit Heinrich Blücher, ihrem zweiten Mann. Gerade für ihre Berührung mit Amerika sollte die letzte Begegnung eine große Bedeutung bekommen, denn gemeinsam verspürten Heinrich Blücher und Hannah Arendt nach ihren Erfahrungen im Pariser Exil „den Drang, den Abgrund ohne das begriffliche Geländer von Kommunismus oder Zionis­mus zu erforschen“. Arendt selber hat die zentrale Bedeutung ihrer Beziehung zu Hein­rich Blücher später in der Bemerkung zusammengefaßt: „Meine […] literarische Existenz beruht darauf, daß ich dank meines Mannes politisch denken und historisch sehen ge­lernt habe“. In Amerika, so Heuer, kamen beide mit einer anderen politischen Tradition in Berührung, die sich wohltuend von der Krise Europas und des europäischen National­staats abhob. In der amerikanischen Trennung von Staat und Nation und der „Teilung der Gewalten als Teilung der Souveränität“ sah Arendt nach ihrer Lektüre der Gründungsdo­kumente der amerikanischen Republik und den Auseinandersetzungen, die dieser Grün­dung unter den „founding fathers“ vorausgingen, das Modell, am dem sich eine nachtota­litäre Politik orientieren könnte.

Die Beiträge im zweiten Block des Sammelbandes beschäftigen sich mit dem Aufeinan­dertreffen des kulturkritisch geprägten Denkens vieler deutscher Emigranten mit der ge­sellschaftlichen Realität Amerikas und dem weitgehend unbekannten amerikanischen po­litischen Denken. Außer Arendt kommen dabei auch andere Vertreter der deutschen Kul­turkritik, insbesondere diejenigen der Kritischen Theorie, in den Blick.

Dagmar Barnouw arbeitet in ihrem Beitrag heraus, daß ein Schlüssel für Arendts politi­sches Denken in ihrer kritischen Auseinandersetzung mit dem Zionismus und ihren be­reits früh geäußerten Bedenken gegen die Gründung eines jüdischen Staates als National­staat liegt. Diese Überlegungen, so Barnouw, führe sie später in ihrer Studien über die amerikanische politische Tradition fort. Das amerikanische Beispiel, in der die aus der Revolution hervorgegangene „Konstitution“ nicht auf einen Gründungsmythos, sondern auf die – „römisch“ verstandene – Autorität des Gründungsaktes abhob und eine für wei­tere Interpretationen und Neuanfänge offene „Story“ anbot, galt Arendt – in Barnouws Interpretation – als  Gegenbeispiel für das auf eine „transhistorische Einzigartigkeit der jüdischen Verfolgung“ rekurrierende und affirmativ-mythische Geschichtsverständnis, welches der Gründung Israels zugrunde lag. Daß Arendt trotz ihrer Prägung in der Tradi­tion der deutschen Kulturkritik überhaupt die „politische Modernität“ Amerikas aufneh­men konnte, lag Barnouw zufolge daran, daß für Emigranten wie Alfred Schütz, Siegfried Kracauer, Carl Zuckmayer, Erich Voegelin und eben Hannah Arendt die Immigration in ein neues Land „die Verantwortlichkeit für das neue Gemeinwesen in sich trug“. Exil be­deutete für sie „nicht nur Verluste, sondern auch neue Anfänge“. Darin unterschied sich diese Gruppe der Exilanten von vielen Vertretern der Kritischen Theorie, die weder etwas Neues von der amerikanischen Politik erwarteten noch danach suchten, sondern sich im Gegenteil – so Barnouws Eindruck – in der Selbstgefälligkeit ihres kulturellen Elitismus und ihrer vorgefaßten Urteile über die amerikanische Gesellschaft einrichteten.

Harald Bluhm beschreibt in seinem Beitrag Hannah Arendts Weg von den Ursprüngen der Weimarer Existentialphilosophie zur Modernität des amerikanischen politischen Denkens. Er fragt zunächst danach, was Arendt auf ihrem Weg nach Amerika „aus der Philosophie mitnimmt, wie sich ihr Denken im Exil verändert, wie sie sich in eine andere Wissenschaftslandschaft einfügt und […] sich zur politischen Ordnung der USA verhält“. Grundlegend für ihr originelles Verständnis der amerikanischen Republik sind, so Harald Bluhm, die Motive des existentialphilosophischen Denkens. Dies drücke sich unter ande­rem in der Art und Weise aus, in der Arendt Heideggers Weltkonzept in ihr späteres poli­tisches Denken einfügt, aber auch in ihrer Krisendiagnose der Moderne. Insbesondere aus ihrer fundamentalen Kritik am Totalitarismus, den sie selber als ein Phänomen der Moderne begreift, entstehe ihre Suche nach neuen Konzepten der Politik. In diesem Kon­text rückt einerseits der „Rekurs auf antike politische Theorien“, andererseits auf die „amerikanische Revolution“ ins Zentrum ihrer Aufmerksamkeit. Indem Arendt in ihrer Krisendiagnostik nicht nur auf die Gefahren, sondern auch auf die Chancen von Krisen hinweist und „die Möglichkeit der Entstehung von Neuem“ herausarbeitet, setze sie sich von deutscher Kulturkritik und Verfallsdiagnostik ab. Eine zentrale Rolle spiele dabei der Begriff der Erfahrung, und zwar in mehrfacher Hinsicht: Zum einen ziele Arendts De­struktion der philosophischen Tradition unter dem Einfluß von Heidegger und Jaspers darauf ab, den Blick für die eigentlichen politischen Erfahrungen und Fragen frei zu ma­chen. Zum anderen sei die Möglichkeit von Erfahrungen an Bedingungen gebunden, die nicht selbstverständlich vorausgesetzt werden können: strukturell an die Existenz eines öffentlichen Raumes, der Handeln erst ermöglicht, sowie kognitiv-hermeneutisch an das Vorhandensein adäquater Begriffe und politischer Urteilskraft bei den handelnden Sub­jekten. In einer interpretativen Bezugnahme auf Vita Activa und Über die Revolution ent­wickelt Bluhm im weiteren die Bedeutung, die Hannah Arendt dem „Pathos des Neube­ginnens“ und einem „republikanischen Sinn von Freiheit“ im Prozeß des politischen Han­delns zuschreibt. Er erkennt in dieser Konzeption „ein kreativistisches Verständnis des Politischen“, welches einerseits bewußt auf konkrete Handlungsvorschläge im Sinne von policies verzichtet, andererseits aber „auf einer allgemeinen Ebene Chancen und Optio­nen jenseits deterministischer und pessimistischer Deutungen moderner Politik“ eröffnet.

In einer kritisch kommentierenden Auseinandersetzung mit den Beiträgen von Dagmar Barnouw und Harald Bluhm befaßt sich Thomas Geisen mit dem Verhältnis von Arendts politischem Denken zu der eher soziologisch geprägten Kritischen Theorie Max Horkhei­mers und Theodor Adornos. Geisen argumentiert gegenüber Barnouws Kritik an der un­interessierten Haltung der Vertreter der Kritischen Theorie an Amerika in der Zeit ihres Exils, daß es in Horkheimers und Adornos kulturkritisch motivierter Einstellung zu den USA vorrangig „um die Analyse der Formen und Ursachen kapitalistischer Herrschaft“ am Beispiel der amerikanischen Gesellschaft ging. Ihre Kritik an der Massenkultur lasse sich nicht von antiamerikanischen Ressentiments, sondern vom Nachweis des Fortgangs „sozialen Unrechts“ und damit von einem emanzipatorischen Interesse leiten. In der wei­teren Auseinandersetzung mit Barnouw versucht Thomas Geisen herauszuarbeiten, daß trotz der Tatsache, daß „Pluralität und Differenz“ in der Kritischen Theorie vom Gesell­schaftlichen her und bei Arendt vom Politischen her gedacht werden, durchaus eine ge­wisse „Wahlverwandtschaft als besondere Form des theoretischen Verhältnisses“ zwi­schen beiden Denkrichtungen vorliegt. Harald Bluhm wiederum, so Geisen, vernach­lässige in seinem Beitrag, daß Hannah Arendt „der verfallsgeschichtlichen Tendenz deut­scher Kulturkritik eine menschliche Subjektivität“ entgegensetze und sich damit gerade einer systemischen oder dialektischen Interpretation des geschichtlichen Ablaufs nach dem Muster „Krise – Kritik – Verfall – Neuanfang“ entziehe. Ausgehend von seiner Kritik an Barnouw und Bluhm entwickelt Geisen schließlich eine eigene Interpretation von Arendts „Entdeckung der Freiheit in Amerika“. Arendt verstehe den „Akt zur Begründung politischer Freiheit“ durchaus zweifach, nämlich als soziale und als politische Befreiung. In der amerikanischen Revolution ging es zwar vorrangig um die Sicherung und Gestal­tung der politischen Freiheit, ohne daß dabei aber „Armut als soziales Problem“ vollkom­men aus den Augen geraten sei. Das Prinzip der gleichberechtigten Teilhabe aller – also auch der „Armen“ – habe gerade im amerikanischen Kontext dazu beigetragen, daß diese eine Stimme hatten.

Im vierten Block des Bandes greifen Winfried Thaa und Michael Th. Greven noch ein­mal die Frage nach Arendts Prägungen durch die deutsche Kulturkritik und Heideggers Existentialphilosophie auf, beziehen diese aber vor allem auf die Frage nach der Moderni­tät Arendts im Vergleich zu anderen Theorien des Handelns, etwa bei Max Weber oder Jürgen Habermas.

Michael Th. Greven stellt in seinem Beitrag explizit die Frage nach der Modernität des politischen Denkens von Hannah Arendt. Jedes Konzept von Modernität, so Greven, müsse „der Kontingenz und damit Krisenhaftigkeit der modernen Welt zureichend Rech­nung tragen“. Einer Rekonstruktion von Arendts Handlungsbegriffs und der ihn tragen­den philosophischen Annahmen folgend, versucht Greven dann Schritt für Schritt, „onto­logisierende“ und inkonsistente Begriffsbildungen in Arendts politischem Denken aufzu­zeigen. Dabei bezieht er sich auf ihre Dreiteilung der menschlichen Tätigkeiten in Arbei­ten, Herstellen und Handeln. Diese Trias sei willkürlich, weil sie der „unendlichen Vielfalt und Kontingenz menschlichen Tuns“ nicht gerecht werde. Greven kontrastiert dann im weiteren Verlauf seiner Ausführungen Arendts Handlungsbegriff mit Max Webers Beitrag zur Begründung einer „eigenständigen Soziologie als Handlungswissenschaft“. Weber, so Greven, unterscheide zwischen beobachtbarem Verhalten und einem nur beim Menschen in seiner Sinnhaftigkeit rekonstruierbaren Untertypus, den er „Handeln“ nenne. Dank dieser Unterscheidung vermeide Weber die Festlegung auf bestimmte Grundformen menschlicher Tätigkeit und könne durch die Einführung der Kategorien der „Möglichkeit“ und „Chance“ den „kontingenten Dimensionen des Handelns“ besser begegnen als Arendt. Hannah Arendt dagegen bleibe durch ihre „essentialistische Gleichsetzung“ des Handelns mit einem bestimmten Seinsbereich hinter der unaufhebbaren Kontingenz der modernen Welt zurück und lasse Zweifel an der Anschlußfähigkeit ihres Handlungsbe­griffs für eine heutige Theorie der Politik aufkommen.

Winfried Thaa arbeitet in seinem Beitrag zunächst eine Reihe durchaus sinnfälliger Ge­meinsamkeiten zwischen Hannah Arendt und der Kritischen Theorie heraus, etwa in Be­zug auf die Kritik „instrumenteller Vernunft“, den Konformismus moderner Massenge­sellschaften oder die Gefährdung des Individuums durch Hedonismus und Kulturindus­trie. In einem zweiten Schritt versucht er dann zu zeigen, daß Arendt im Unterschied zu den Vertretern der Kritischen Theorie jedoch durch ihre Auseinandersetzung mit den Freiheitspotentialen der amerikanischen politischen Tradition eine „Demokratisierung der Kulturkritik“ gelang. Arendt entwickle ihre Kritik an der Hybris und Amoralität des modernen Menschen nicht vom melancholischen Standpunkt einer „unwiderruflich verlorenen objektiven Vernunft“, sondern bestimme aufgrund ihrer Unterscheidung von Arbeiten, Herstellen und Handeln im „sinnstiftenden und Freiheit verwirklichenden Handeln ein Gegenmodell zum Funktionalismus des Arbeitens und zur instrumentellen Logik des Herstellens“. Insbesondere ihre existentialphilosophisch geprägte Qualifikation des Handelns durch Weltlichkeit und Pluralität ermöglichten Arendt, die herrschaftszentrierte Wahrnehmung des Politischen zu überwinden. Im Gegensatz zu Max Weber gelinge es Arendt deshalb, das Kontingenzproblem moderner Gesellschaften statt durch Dezisionismus und Herrschaft nun politisch, d.h. durch das institutionell begrenzte Handeln unter Gleichen zu lösen. Während Greven Arendts Handlungsbegriff als vormodern kritisiert und im Vergleich für Webers „offeneren“ Handlungsbegriff plädiert, argumentiert Thaa, daß erst der Handlungsbegriff Arendts die von Platon bis Weber reichende, letztlich auf Technik und Befehls-Gehorsamsbeziehungen rekurrierende Wahrnehmung des Politischen überwinde und den modernen Bedingungen von Kontingenz und Gleichheit gerecht werde.

Im fünften Block diskutieren Horst Mewes und Dana Villa die Frage, ob Arendt in ihrer Interpretation der amerikanischen Revolution zu einseitig auf republikanische Momente fixiert war und dadurch liberale Freiheitsvorstellungen sowie die unhintergehbare Hete­rogenität moderner Gesellschaften vernachlässigt habe. Rahel Jaeggi nimmt in ihrem Kommentar diese Frage auf und erweitert sie in Richtung einer allgemeinen Auseinander­setzung mit Arendts Verständnis von Pluralität und Individualität im Verhältnis zu libera­len Konzeptionen.

Da Hannah Arendt, wie Horst Mewes argumentiert, ihre Kategorien und Prinzipien des Politischen aus den Erfahrungen der politisch Handelnden selber ableitet, geht er metho­disch zunächst so vor, daß er Arendts Lektüre der Dokumente der ‚founding fathers‘ mit seiner eigenen Lektüre und Interpretation dieser Texte vergleicht. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, daß Arendts Interpretation zu einer verzerrten Analyse der modernen amerikanischen Politik führe. Den amerikanischen Revolutionären wäre es nicht allein, wie Arendt nahe lege, um „öffentliche Freiheit und öffentliches Glück“ gegangen, sondern um die Sicherung und Erweiterung von „öffentlicher und privater Freiheit“. Mewes greift in diesem Kontext Tocquevilles Formulierung vom „richtig verstandenen Eigeninteresse“ auf und sieht darin die Möglichkeit, eine Brücke zwischen dem privaten und öffentlichen Bereich herzustellen. Arendt erkenne aber gerade die „privaten“ Gruppen der Zivilgesell­schaft, wie sie Tocqueville besonders hervorhebe, nicht als politisch essentiell an. Ein wei­teres Versäumnis Arendts bei ihrer Lektüre der Gründungsdokumente der amerikani­schen Republik sieht Mewes in ihrer Vernachlässigung der Diskussionen über das Reprä­sentationsprinzip, obwohl gerade hier ein Schlüssel dafür vorliege, das Verhältnis von pri­vater und öffentlicher Interessenvertretung in der amerikanischen Politik angemessen zu verstehen. Dadurch komme es bei ihr zu einer Überbewertung des Republikanismus. Auch Arendts Interpretation von John Adams Leidenschaft für das „öffentliche Erschei­nen und Auszeichnen“ im Prozeß des politischen Handelns führe, so Mewes, zu Mißver­ständnissen, weil sie es versäume, der Ambivalenz des öffentlichen Auftretens, welches auch vom Verlangen nach publicity und Zurschaustellung geleitet sein kann, Rechnung zu tragen. Insofern vertrage sich ihr emphatischer Begriff des politischen Handelns kaum mit der Wirklichkeit der heutigen Mediengesellschaft.

Dana Villa wählt in seinem Beitrag ebenfalls die Methode des Vergleichs, um Hannah Arendts spezifischen Zugang zur amerikanischen politischen Tradition herauszuarbeiten. Im Zentrum stehen dabei Arendts und Tocquevilles Interpretationen der amerikanischen Demokratie. Er stellt große Übereinstimmung nicht nur in der Bewunderung beider Auto­ren für das Prinzip der Selbstregierung und der Dezentralisierung der Macht fest, sondern auch in ihrer Betonung des Vorrangs des Politischen. Ein weiterer Punkt, der Arendt und Tocqueville eint, ist nach Dana Villa ihre Diagnose möglicher (bei Arendt bereits eingetre­tener) Pathologien der amerikanischen Gesellschaft. Dazu zähle die Sorge vor einem des­potischen Verwaltungsstaat und einem auf materiellen Reichtum orientierten Individua­lismus. Tocqueville verstehe jedoch „Individualismus“ nicht als Selbstsucht und Selbstbe­zogenheit, sondern sehe darin eine desintegrierende Kraft in Bezug auf Familien, Genera­tionen und Klassen, dessen moralische Wirkung darin bestehe, „öffentliche Tugenden tro­cken“ zu legen. Einen wesentlichen Unterschied zwischen Arendt und Tocqueville erkennt Dana Villa in ihrer Herangehensweise an das Verhältnis von Religion und Politik. Wäh­rend Arendt von einem tiefen „Mißtrauen gegenüber einem religiösen Antrieb der Politik“ gekennzeichnet war, meinte Tocqueville im christlichen Glauben das moralische Funda­ment der amerikanischen Freiheit gefunden zu haben. Diesen Aspekt der religiösen Fun­dierung der Demokratie bei Tocqueville, das Paradox, daß er als Advokat des Pluralismus zugleich eine gemeinsame Religion befürworte, übersähen wir heute unter dem Einfluß kommunitaristischer Interpretationen, die lediglich Tocquevilles Vorliebe für die vielfälti­gen zivilen Assoziationen betonten. Im weiteren Verlauf seines Beitrags fragt Villa dann, ob Arendts republikanisches Motiv des „Gründens und Bewahrens“ eine angemessenere Lösung für die radikale Pluralität moderner Gesellschaften biete. Arendt sehe in der ame­rikanischen Verfassung das Beispiel für einen neuen Raum der Freiheit, der ohne die Rückversicherung auf „zweifelhafte Absolutheiten“ und übergeordnete Autoritäten aus­kommt. Arendts „geniale“ Interpretation bestehe nun darin, den Akt der Gründung selber zur Quelle der Autorität der Verfassung zu erklären. Gleichwohl hält Dana Villa Tocque­villes und Arendts Versuche, den „Vorrang des Politischen“ auf etwas „Stabileres als kon­stitutionelles Recht und institutionelle Rahmenbedingungen“ und damit auf „Mythen“ zu gründen, für nicht vereinbar mit dem moralischen Pluralismus, der die gegenwärtigen li­beralen Demokratien kennzeichnet.

Rahel Jaeggi greift die Kritik von Horst Mewes und Dana Villa an Arendt auf und ver­sucht, die Motive von Arendts Kritik am liberalen Modell des Politischen zu ergründen. Es gehe Arendt um die „priority of the political“ gegenüber der „priority of the private“ im liberalen Modell. Nicht weil sie „antiliberal“ gewesen sei, sondern weil in der liberalen Tradition Probleme, die aus „Privatinteressen heraus motiviert sind“ zum Gegenstand po­litisch-öffentlicher Regelungen werden, ohne einen eigenen Raum des Politischen zu kon­stituieren, habe Arendt im Liberalismus eine Gefahr für das genuin Politische gesehen. Jaeggi sieht in Arendts Konzeption von „Welt“ und „Person“ eine Möglichkeit, die dicho­tomische Gegenüberstellung von Republikanismus und Liberalismus zu überwinden. We­der das Individuum noch die Welt, auf die es sich bezieht, seien bei Arendt feste, voraus­zusetzende Größen, sondern beide konstituieren sich erst im Wechselspiel des poli­tischen Handelns und verändern sich dabei. Arendt vernachlässige insofern keinesfalls den Pluralismus moderner Gesellschaften, sondern habe einen anderen Begriff von Indi­vidualität und Pluralität als der Liberalismus. Politik sei in Arendts Verständnis eben nicht einfach der Ort der Aushandlung unterschiedlicher Interessen oder unhintergehba­rer Differenzen. Im Gegenteil: Erst im Rahmen eines gemeinsamen Handelns im öffentli­chen Raum und der Gestaltung einer gemeinsamen Welt konstituieren sich Interessen und Differenzen als politische und eröffnen dadurch gleichzeitig die Möglichkeit ihrer Transformation. Gerade dieser „transformative Charakter“ des politischen Handelns im öffentlichen Raum überwinde die Tendenz des liberalen Denkens, „jede Form der sub­stanziellen Debatte zwischen verschiedenen Lebensformen unmöglich zu machen“.

Im letzten Teil des Bandes geht Otto Kallscheuer noch einmal zurück zu den biographi­schen Wurzeln von Arendts Identifikation mit der amerikanischen Demokratie, an der sie bekanntlich trotz ihrer Kritik der US-Außenpolitik und der inneren Verfassung der ameri­kanischen Gesellschaft festhielt. Er unterstreicht, daß Amerika für Arendt nicht nur Exil, sondern auch eine Chance als Publizistin und Wissenschaftlerin darstellte, die sie als Jü­din und als Frau im Europa der Zwischenkriegszeit wohl nicht gehabt hätte. Die Kernthe­se Kallscheuers lautet allerdings, daß Arendts Lesart der amerikanischen Politik verzerrt sei durch ihre New Yorker Erfahrungen und sie die religiösen Ursprünge der amerikani­schen Republik ignoriere. Die revolutionäre „Nation“ Amerika sei ohne die evangelische Erweckungsbewegung des achtzehnten Jahrhunderts und ihre bis heute politisch wirksa­men Wiederbelebungen nicht adäquat zu verstehen. Die amerikanische Zivilreligion um­fasse nicht nur „Rom“, sondern auch „Israel“, und das bedeute, den „biblischen Code von Prüfung und Umkehr, vom Bund mit Gott, vom Vertrauen in den HERRN beim Zug durch die Wüste und beim gerechten Kampf“. Wie ungeheuer dieses „zweite Register“ der amerikanischen Zivilreligion in europäischen Augen aussehen kann, braucht heute, ange­sichts des Versuchs einer  gewaltsamen „Demokratisierung“ der arabischen Welt, nicht weiter ausgeführt zu werden.

Auch wenn sich die hier kurz skizzierten Beiträge durch eine große Vielfalt und Diffe­renziertheit im methodischen Vorgehen, in der Argumentation und in der Darstellung auszeichnen, werden sie doch durch den gemeinsamen Fokus, der diesem Band zugrun­deliegt, zusammengehalten. Dies zeigt sich nicht zuletzt darin, daß die meisten Beiträge viele gemeinsame Referenzpunkte aufweisen und manchmal in geradezu verblüffender Art und Weise dieselben Texte und Fragestellungen aus verschiedenen Perspektiven be­trachten und auf unterschiedliche Art und Weise interpretieren. Wenn man in Rechnung stellt, daß Hannah Arendt schon zu ihren Lebzeiten eine umstrittene politische Denkerin war, die nie für sich in Anspruch genommen hat, eine geschlossene politische Theorie zu entwerfen, dürfte diese Multiperspektivität kaum überraschen. Es ist aber mit Sicherheit kein Zufall, daß trotz aller Unterschiede in den Perspektiven und Urteilen die Bedeutung von Hannah Arendts Begriff des „politischen Handelns“ für eine Theorie des Politischen in den meisten Beiträgen ohne Einschränkung gewürdigt wird. Dies unterstreicht einmal mehr, daß für all diejenigen, deren Vorstellungen von Politik und politischer Theorie sich nicht in funktionalistischen und systemtheoretischen Zugangsweisen erschöpfen, gerade von ihrem Begriff des „politischen Handelns“ bis heute eine große Faszination ausgeht.

(Veröffentlichung mit freundlicher Genehmigung des Verlags)

Anmerkungen

1Hannah Arendt, Macht und Gewalt, 6. Auflage, München 1987, S. 10.

2Hannah Arendt, Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969 (hg. von Lotte Köhler u. Hans Saner), 2. Auflage, München/Zürich 2001, S.66f.

3Hannah Arendt. Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk (hg. von Ursula Ludz), 3. Auflage, München/Zürich 1998, S. 115.

4Hannah Arendt, Zur Zeit. Politische Essays (hg. von Marie Luise Knott), Berlin 1986, S. 163.

5Vgl. Hannah Arendt, „The Threat of Conformism“, in: Dies., Essays in Understanding 1930-1954, hg. v. Jerome Kohn, New York 1994, S. 427.

6Hannah Arendt, Über die Revolution, 4. Auflage, München 1994, S. 178.

7Aus einem Vortragsmanuskript von Ernst Vollrath mit dem Titel „Die Originalität des Beitrages von Hannah Arendt zur Theorie des Politischen“.

8Ebd.

9Hannah Arendt, Heinrich Blücher. Briefe 1935-1968 (hg. von Lotte Köhler), München/Zürich, S. 125.

10Dolf Sternberger, „Die versunkene Stadt“, in: Merkur 341 (1976), S. 941.

11Ernst Vollrath, „Die Originalität des Beitrages von Hannah Arendt zur Theorie des Politischen“, a.a.O.

12Dolf Sternberger, „Die versunkene Stadt“, a.a.O., S. 940.

Refbacks

  • Im Moment gibt es keine Refbacks