Ausgabe 6, Band 1/2 – November 2011

Christian Volk: Die Ordnung der Freiheit. Recht und Politik im Denken Hannah Arendts, Schriftenreihe der Sektion Politische Theorien und Ideenge­schichte in der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft, hg. von Harald Bluhm und Rainer Schmalz-Bruns, Baden-Baden: Nomos 2010.

Die Frage nach den rechtstheoretischen und rechtsphilosophischen Implikationen der po­litischen Theorie Hannah Arendts blieb in der Arendtforschung lange völlig unberück­sichtigt. Mit Die Gründung der Freiheit. Hannah Arendts politisches Denken über die Legitimität de­mokratischer Ordnungen1 legte Stefan Ahrens 2005 die erste Monographie zum Thema vor, 2009 folgte Jürgen Förster mit Die Sorge um die Welt und die Freiheit des Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im politischen Denken Han­nah Arendts2. Der Aufhel­lung des Verhältnisses von Recht und Politik ist auch das 2010 erschienene Buch von Chris­tian Volk Die Ordnung der Freiheit. Recht und Politik im Denken Hannah Arendts gewidmet. Anders als Ahrens und Förster versucht Volk das Arendtsche Rechtsverständnis ausgehend von ihrer Beschreibung des Niedergangs des Nationalstaats zu rekonstruieren.
Das Buch ist in fünf Kapitel untergliedert. Die These des ersten Kapitels lautet, dass der Nie­dergang des Nationalstaats in erster Linie einen Zerfall der Rechtsstaatlichkeit offen­bare. An­hand von Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft arbeitet Volk vier „Para­doxien“ heraus, die in der nationalstaatlichen Ordnung von Anfang an angelegt gewesen, aber erst in der Zwi­schenkriegszeit virulent geworden seien.3 Die „Para­doxie des Selbstbe­stimmungsrechts“ zeichne sich dadurch aus, dass die­ses Recht unmöglich für alle Natio­nen glei­chermaßen reali­siert werden könne. Die Souveräni­tät einer nationalen Mehrheit in einem Staat sei nur zu Lasten nationaler Minderheiten durchsetzbar. Die „Parado­xie von Deassimi­lierung und De­naturalisierung“ begreift Volk vom Phänomen der Staatenlo­sigkeit her. Die Ankunft von staatenlosen Flüchtlingen in einem fremden Land habe dazu geführt, dass die dort bereits natu­ralisierten oder assimilierten Bewohner der­selben Na­tionalität ohne rechts­gültige Gründe deassimiliert und denaturalisiert worden seien, wo­durch sich die Anzahl der Flüchtlinge noch ver­größert habe. Ihre Rechtlosigkeit zwinge den Staat dazu, bei jeder Maßnahme im Zusam­menhang mit den Flüchtlingen jenseits der eigenen rechtsstaatli­chen Verfassung zu agieren. Angesichts der „Staatenlosigkeit in Mas­sendimensionen“4 habe sich auch die Verbin­dung des Menschenrechtskonzepts mit dem Gedanken der Volkssouverä­nität als äußerst ver­hängnisvoll erwiesen, weil die Staatenlo­sen infolgedessen mit dem Verlust ihrer Staatsbürger­schaft nicht nur ihre Bür­gerrechte, sondern auch ihre Menschenrechte einbüßten.

Dass der Niedergang des Nationalstaats für Arendt im Wesentlichen eine Zerstörung des Rechtsstaats ist, scheint unmittelbar einzuleuchten. Die Fragen, was bei Arendt nun genau unter „Nation“, „Staat“ und „Recht“ zu verstehen ist, sind damit aber noch keines­falls geklärt. Sie bestimmen den weiteren Gang der Untersuchung in den Kapiteln 2 bis 4. Auf der Suche nach dem politiktheoretischen Gehalt der Begriffe Nation, Staat und Recht setzt Volk bei der Frage an, „warum denn der Nationalstaat mit Heterogenität nicht um­gehen kann“ (S. 69)? Die These, dass der Nationalstaat nur unter den Bedingungen einer national homogenen Bevölke­rung bestehen könne, war von Arendt in Elemente und Ur­sprünge totaler Herrschaft in die Be­schreibung der historischen Entwicklungsprozesse eingeflochten, aber nicht eigens zur Dis­position gestellt worden. Es ist jedoch leicht ein­zusehen, dass die dargestellten Paradoxien des Nationalstaats im Grunde genommen alle­samt aus der Vorstellung nationalstaatlicher Homo­genität resultieren. Die beispielsweise von Hauke Brunkhorst vorgebrachte Kritik, dass Arendt die Homogenitätsforderung nicht näher erläutert habe, weist Volk mit der These zu­rück, dass die Homogenität der Nation nach Arendt auf einer „seelischen Stimmung“ be­ruhe (Vgl. S. 69f.). Was darunter genau zu verstehen ist, erläutert er anhand der Arendtschen Aus­einandersetzung mit Rousseau in Über die Revolution. Der volonté générale entstehe aus ei­ner „Verinnerli­chung des Politischen“, die eine völlige Entäußerung des Ein­zelnen von eige­nen Interes­sen und Rechten voraussetze. Volk spricht in Anlehnung an Arendt diesbezüglich auch vom „Herzenspatriotismus“, weil die Einstimmung in den Gemeinwillen sich an der „Reinheit des Herzens“ bemesse und nicht das Resultat politischer Auseinanderset­zungen sei. Die aliénation totale werde durch das Gefühl des Mitleids ermöglicht, das (im Gegen­satz zum „Mitleiden“) auf Distanzierung und Depersonalisierung basiere. Es seien bei­spielsweise „die Armen“, die zum Objekt einer demagogischen Agitation werden könnten. Leidenschaft und Emotionalität würden dabei aber nicht vorgetäuscht, vielmehr verlören sie ihren weltbezügli­chen Charakter im Mitvollzug des Leidens Anderer, indem sie das af­fektive Ergriffensein anhand selbstprojizierter Objekte ständig noch weiter zu steigern versuchten. Die Nation bilde sich aus als eine „emotional hoch aufgeladene politische Ein­heit“, derer sich der Einzelne nur in der „Reinheit seines Herzens“ zugehörig fühlen kön­ne (Vgl. S. 117).

In Kapitel 3 stellt Volk die These auf, dass sich Arendt in ihrem Verständnis vom mo­dernen Staat maßgeblich an Max Weber orientiere. An die Interpretation Andreas Anters anknüpfend, begreift er den Staat bei Weber weniger vom Ge­waltaspekt einer aufoktroy­ierten Ordnung her, sondern als „Anstaltsstaat“, der auf einer „rati­onal gesatzten Ord­nung“ beruhe. Ne­ben anderen Strukturen, beispielsweise der Entwicklung eines Staatsbe­amtentums zur Absi­che­rung einer kontinuierlichen Verwaltungsstruktur, sei es vor allem diese Vorstellung von der Rationalität des Rechts, die Arendt, so Volk, ihrer Ana­lyse des Nie­dergangs des National­staats zugrunde gelegt habe. Der Staat sei demnach primär ein Rechtsstaat, des­sen Funktionie­ren da­von abhänge, dass die Kriterien der Rationalität, die laut Weber in der Generalisierung und Systematisierung rechtlicher Normen bestehen, eingehalten werden. Arendt verbleibe aber nicht in der Weberschen Tradition. Für sie sei das rationale Recht keine „Maschine“, die ge­sondert betrachtet werden könnte. Die Gleichberechtigung der Bürger resultiere unter ande­rem zwar auch für Arendt aus dem Pro­zess der Rationalisierung von Herrschaft, ihr gehe es aber vielmehr darum, den im National­staat angelegten Widerspruch zwischen Nation und Staat kenntlich zu machen. Dieser lasse sich nur aufzeigen, wenn Recht und Politik im Zu­sammenhang betrachtet werden. Hiermit setzt sich Volk im vierten Kapitel auseinander. Arendt folgend stellt er heraus, dass die neu­zeitlichen Staatstheoretiker damit begonnen hät­ten, die Staatsräson vom Willen her zu deuten. Der Souveränitätsgedanke könne sich so mit dem des nationalen Willens, der seinerseits in der aliénation totale und der „Reinheit des Her­zens“ gründe, verbinden. Indem das Recht zum Spielball der Souveränität eines Machthabers beziehungsweise des Volkes wird, werde die Rechtsstaatlichkeit unterminiert. Weil nur der Wille selbst wisse, was er will, sei er zwangsläu­fig auch der Herrscher über die Gesetze (Vgl. S. 172). Rechtlich gesehen schlage sich ein sol­cher Herrschaftsanspruch in der Formulierung von Generalklauseln nieder, die aufgrund ihrer Allgemeingültigkeit die Bestimmtheit der Ge­setze und die Rationalität des Rechts aushebeln würden. Da sich das Zu­gehörigkeitsgefühl nicht an der Teilhabe am politi­schen Handeln, sondern an der Selbstlosig­keit bemesse, bilde­ten sich in der parlamentarischen Massendemokratie Massenbewegungen aus, die das Ver­trauen in die Politik zerstören. Volk arbeitet an dieser Stelle sehr deutlich heraus, „wie sehr rationales Recht auch vom Politischen abhängt“ (S. 200). Spätes­tens hier wird ersichtlich, weshalb die Unparteilichkeit der Beamten zur Wahrung der Rechtsstaatlichkeit nicht aus­reicht, solange das Politikver­ständnis auf der Souveränitätsvorstel­lung beruht.

Laut Volk gibt es bei Arendt weder einen Vorrang des Politischen gegenüber dem Recht noch umgekehrt des Rechts gegenüber dem Politischen. Die vermeintliche Souveränität des einen gegenüber dem anderen untergrabe letztlich die Stabilität der politischen Ord­nung. Beide Be­reiche seien gleichursprünglich und in einem enthierarchisierten Verhält­nis zueinander zu denken. Im Hinblick auf das Politische stellt Volk im ersten Teil des 5. Kapitels die These auf, dass eine gelungene Politik bei Arendt immer so dargestellt werde, dass auch deren tra­gende Strukturprinzipien ersichtlich würden. Aus politischem Han­deln lasse sich demnach eine „politische Normativität“ ablesen, die sich an der Verwirkli­chung von Pluralität bemesse. „Vor diesem Hintergrund ist politisch rational, was politi­sche Freiheit ermöglicht.“ (S. 228) Diese neue Form der Rationalität zeichne die politi­sche Urteilskraft bei Arendt aus. Aber weshalb sollten die Handelnden die politische Nor­mativität der Urteilskraft überhaupt zu ver­wirklichen su­chen? Die Behauptung, dass es in der Arendtschen Theorie des Politischen „eine normative Lücke“ gebe, weist Volk zurück. Arendt führe zwar keine a priori geltenden mora­lischen Gründe an, um Menschenrechte zu rechtfertigen. Das hieße aber nicht, dass ihr Ver­ständnis des Politischen normativ ge­haltlos wäre. Rational ist Politik laut Volk genau dann, wenn sie Strukturen mit sich bringt, die ein Mehr an Macht durch die Einbindung der bislang vom politischen Handeln Ausgeschlossenen schafft. Ermöglicht werde dies durch die erwei­terte Denkungsart der reflektierenden Urteilskraft, die es erlaube, die Urteile der Anderen für das eigene Urtei­len mit zu berücksichtigen. Innerhalb der und zwischen den Institutionen werde diesem Rationalitäts­gehalt der Urteilskraft dadurch Rechnung getragen, dass für das politische Handeln Verfah­rensnormen und Regeln festgelegt werden, ohne die es, so Volk, nicht ab­laufen kann. Unter „sensus communis“ versteht Volk „politisch die verfassungskon­forme Mehrheitsfähigkeit – und eben nicht vorpolitische Gemeinsamkeiten, an die man bei lokalen Vereinigungen wie Dorf- und Stadträte denken mag“ (S. 239).

Im zweiten Teil des Kapitels wird der entsubstanzialisierte Rechtsbegriff als Bezie­hungsbegriff dargestellt. Ebenso wie bezüglich des Politischen gezeigt wurde, dass Politik nicht in der Souveränität eines Willens begründet sei, soll im Hinblick auf das Recht ge­zeigt wer­den, dass dessen Legitimität sich nicht aus dem „Befehl“ eines Herrschaftswil­lens speise, sondern aus einem Zustimmungsverhältnis. „Substanziiert“ werde das Recht, wenn es als ge­ronnener Wille betrachtet wird (Vgl. S. 252f.). Als Beziehungsbegriff er­scheine es da­gegen beispiels­weise in der römischen Rechtstradition. Hier fungiere das Recht als ein Vertrag, der zwischen den Partnern Verbindlichkeit herstelle. Aber wodurch zeichnet sich die Legiti­mität eines sol­chen Rechts aus? Auch hier hebt Volk den grundle­genden Cha­rakter der Ratio­nalität der Ur­teilskraft hervor, deren Prinzipien als Rechts­normen in der Ver­fassung verankert sein müss­ten, um das Miteinander-Handeln zu er­möglichen. „Recht, Ur­teilskraft und Poli­tik ver­weisen auf diesem Wege gegenseitig auf­einander und bilden ein legi­timatorisches Dreieck.“ (S. 266)

Mit Die Ordnung der Freiheit arbeitet Volk heraus, wie das Verhältnis von Politik und Recht in der politischen Theorie Arendts gedacht werden kann. Die Thesen der einzelnen Kapitel werden sehr gründ­lich erläutert und durch ein vertiefendes Nachfragen auf ihre Tragfähigkeit geprüft. Zur Ver­deutlichung des eigenen Ansatzes werden über die Arendt­sche Theorie hin­aus beispielsweise auch die Walter Benjamins, Carl Schmitts oder Jürgen Habermas’ sowie offene Fragen der Arendtforschung mitreflektiert, ohne dass die Dar­stellung dadurch in die Länge gezo­gen oder der Lesefluss gestört wird. Die Bemühung um Klarheit und der Versuch, aus der Mehrdeutigkeit der Arendtschen Begriffe eindeutige Definitionen zu gewinnen, for­dern je­doch auch ihren Preis. In Abgrenzung gegen eine „normativ-ontologische Lesart“ des politi­schen Denkens Arendts wird beispielsweise be­hauptet: „Das Arendtsche Denken hat seinen normativen Ursprung nicht in Athen, son­dern im Niedergang einer natio­nalstaatlichen euro­päischen Ordnung, dem Zusammen­bruch der Weimarer Republik und dem Aufstieg des Nati­onalsozialismus.“ (S. 207) Abge­sehen davon, dass nicht jedes politische Denken normativ sein muss, fragt man sich hier, wozu Arendt der Polis denn eine so große Aufmerksamkeit zukommen lässt, wenn nicht aus dem Grund, eine Erfahrung des Politischen offen zu legen, die Platon und Aristoteles bestenfalls indirekt thematisieren. Arendt muss bis in die Antike zurückgehen, weil hier das „Abendland“ als ein politisch-geschichtlicher Raum entsteht. Wenn im Zitat aber der „normative Ursprung“ betont werden sollte, dann macht es keinen Sinn diesen vom „Mit­einander-Handeln“, dem laut Volk ein normativer Gehalt inhä­rent sein soll, abzutrennen, weil Arendt diesen Handlungsbegriff primär anhand einer Ausei­nanderset­zung mit der Polis und den Revolutionen gewinnt, nicht aber ausgehend vom Nie­dergang des National­staats. Darüber hinaus drängt sich die Frage auf, weshalb die „ontologi­sche“ Lesart mehr­fach zurückgewiesen werden muss, zumal Volk selbst zeigt, dass gelunge­nes politisches Handeln und legitimes Recht nur in der Anerkennung der Pluralität, also einer – wie häu­fig behauptet wird – „ontologischen Kategorie“, gründen können. Seine eigene Les­art ver­sucht Volk deutlich von einer ontologischen, metaphysischen oder anthropologischen In­terpretation Arendts abzugrenzen (Vgl. bspw. S. 206f., S. 225f.). Dass diese Begriffe aller­dings äußerst unscharf verwendet werden, wird deutlich, wenn Volk das Heideggersche Den­ken als meta­physisch und ontologisch kennzeichnet, obwohl Heidegger permanent versuchte, dem Denken jenseits von Metaphysik und Ontologie einen Raum zu eröffnen.5Diesen Titulierungen müsste keine Aufmerksamkeit entgegengebracht werden, wenn damit nicht auch in der Sache ein Problem unerläutert bliebe. Zum In-der-Welt-Sein gehört laut Heidegger das Miteinander-Sein, die Welt teilt der Einzelne demnach »je schon« mit Ande­ren. Das »je schon« bringt zum Ausdruck, dass der Ein­zelne stets in den Anderen ver­setzt ist und sich nicht erst künstlich durch eine „Operation der Reflexion“ in ein etwas hinein­versetzen muss, um festzustellen, dass es sich bei diesem etwas nicht um einen Stein, son­dern um einen Anderen handelt. Jeder »defiziente Modus«, beispielsweise das Ignorieren des Anderen, ist folglich nur möglich, weil die Welt vorgängig immer schon als eine mit An­deren geteilte erschlossen ist. Die Annahme, dass Arendt das Kantische Konzept der Urteils­kraft in einem nicht-metaphysischen Sinne jenseits einer Subjektonto­logie – die auch nicht durch den Gebrauch des Wortes „Intersubjektivität“ einfach über­wunden ist, für ihr politi­sches Denken fruchtbar macht, müsste, wenn in diesem Zusammenhang eine Aus­einandersetzung mit dem Hei­deggerschen weltbezogenen Denken gesucht wird, eben das „je schon in den Anderen versetzt sein“ thematisie­ren. Vgl. zum „Mitsein“ beziehungsweise „Miteinandersein“ Heidegger, Martin: Grundbegriffe der aristoteli­schen Philosophie, hg. von Mark Michalski, GA 18, Frankfurt a. M. 2002, S. 45ff. Heidegger, Martin: Prolego­mena zur Geschichte des Zeitbegriffs, hg. von Petra Jaeger, GA 20, Frank­furt a. M. 1979, S. 325ff. Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsam­keit, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 29/30, Frankfurt a. M. 1983, S. 301f.

Mit der Zurückweisung einer „normativ-ontologischen Lesart“, die sich vornehmlich auf Vita activa stützt und hinter der Kritik der neueren politisch relevanten Phänomene angeblich „nur den antiken Polisbürger thronen [sieht]“, distanziert sich Volk auch von der Interpretation von Vita activa als Beschreibung einer Entfremdungs- und Verfallsge­schichte (Vgl. S. 207). Wie bereits ausgeführt, geht es ihm darum, die Kriterien für die Stabilität politischer Ordnungen zu verdeutlichen. Das Politische fasst Volk daher poli­tiktheoretisch als „structured politics“ auf. Fragwürdig erscheint mir hier, inwiefern diese Interpretation gesondert von einer politikphilo­sophischen, die das Politische beispiels­weise in seiner Ereignishaftigkeit und als Anfang zu verstehen versucht, vollzogen werden kann. Die Schwierigkeit, Politik und Recht in einem Verhältnis zu denken, wird meines Erachtens insbesondere im letzten Kapitel ersichtlich. Hier wird behauptet, dass ihr Poli­tikverständnis auf einem „normativen Unterbau“ (S. 215) ruhe, dann, dass „politisches Handeln nie ohne Regeln ablaufen kann“ (S. 235) und dass dem politi­schen Denken eine „politische Normativität inhärent“ (S. 215) ist und schließ­lich wird eine „Politik der Ur­teilskraft“ (S. 242, 279) gefordert. Wenn aber die Urteilskraft sich im politi­schen Mitein­ander-Handeln bereits realisiert, worauf zielt dann eine „Politik der Urteilskraft“ ab? Wenn die Absicht die ist, dass „das Handeln-Können von den Anderen rechtlich garan­tiert wird“ (S. 279), dann stellt sich die Frage, wozu die Urteilskraft sich im Recht mani­festieren soll, wenn doch gleichzeitig gesagt wird, dass „Verfahrensprinzipien […] keine Urteils­kraft garantieren“ (S. 279) können. Ist dies nicht eine Lücke im „legitimatori­schen Dreieck“? Bleibt es dann nicht doch letztlich bei einem Plädoyer für politische Partizipatio­nsrechte? Und wenn es eine „Politik der Urteilskraft“ gibt, gibt es dann auch andere Po­litikformen, die nicht die Urteilskraft verwirklichen? Letzteres würde bedeuten, dass das Poli­tische nicht notwendi­gerweise einen „normativen Kern“ hat, der vorschreibt, Exklusionsme­chanismen abzuschaf­fen, sondern ganz im Gegenteil auch selbst der Grund für solche Mecha­nismen sein kann. Insofern könnte dann auch von einer „Paradoxie des Politischen“ gesprochen werden.

 

Oliver Bruns

 

Anmerkungen

1Ahrens, Stefan: Die Gründung der Freiheit. Hannah Arendts politisches Denken über die Legitimität demo­kratischer Ordnungen, Frankfurt a. M. u. a. 2005.

2 Förster, Jürgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im politischen Denken Hannah Arendts, Würzburg 2009.

3 Vgl. zu den Paradoxien bzw. Widersprüchen der nationalstaatlichen Ordnung auch Meints, Waltraud: Globa­lisierung und Menschenrechte. Zur Aktualität der Krisendiagnose von Hannah Arendt, in: Mittelweg 36 5, (2003), S. 53-68.

4 Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herr­schaft, 7. Aufl., München 2000, S. 607.

5 Diesen Titulierungen müsste keine Aufmerksamkeit entgegengebracht werden, wenn damit nicht auch in der Sache ein Problem unerläutert bliebe. Zum In-der-Welt-Sein gehört laut Heidegger das Miteinander-Sein, die Welt teilt der Einzelne demnach »je schon« mit Ande­ren. Das »je schon« bringt zum Ausdruck, dass der Ein­zelne stets in den Anderen ver­setzt ist und sich nicht erst künstlich durch eine „Operation der Reflexion“ in ein etwas hinein­versetzen muss, um festzustellen, dass es sich bei diesem etwas nicht um einen Stein, son­dern um einen Anderen handelt. Jeder »defiziente Modus«, beispielsweise das Ignorieren des Anderen, ist folglich nur möglich, weil die Welt vorgängig immer schon als eine mit An­deren geteilte erschlossen ist. Die Annahme, dass Arendt das Kantische Konzept der Urteils­kraft in einem nicht-metaphysischen Sinne jenseits einer Subjektonto­logie – die auch nicht durch den Gebrauch des Wortes „Intersubjektivität“ einfach über­wunden ist, für ihr politi­sches Denken fruchtbar macht, müsste, wenn in diesem Zusammenhang eine Aus­einandersetzung mit dem Hei­deggerschen weltbezogenen Denken gesucht wird, eben das „je schon in den Anderen versetzt sein“ thematisie­ren. Vgl. zum „Mitsein“ beziehungsweise „Miteinandersein“ Heidegger, Martin: Grundbegriffe der aristoteli­schen Philosophie, hg. von Mark Michalski, GA 18, Frankfurt a. M. 2002, S. 45ff. Heidegger, Martin: Prolego­mena zur Geschichte des Zeitbegriffs, hg. von Petra Jaeger, GA 20, Frank­furt a. M. 1979, S. 325ff. Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsam­keit, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 29/30, Frankfurt a. M. 1983, S. 301f.

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